Aloittaessani uskontotieteen opiskelut oppikirjoissa esitettiin, että ”uskonto” käsitteenä olisi kovin nuori, viime vuosisadoilla kehittynyt. En ole seurannut, mitä asiasta nykyään esitetään, mutta ainakaan väite ei pidä paikkaansa. Niissä dokumenteissa, jotka itse tunnen 700- ja 800-luvuilta Lähi-idän uskonnollisista keskusteluista oppineiden välillä, uskontojen keskinäinen vertailu oli yleistä ja tärkeää. Kaikille tuon ajan uskontoteologisesta ajattelusta kiinnostuneille suosittelen lämpimästi tutustumista 700-luvulta peräisin olevaan raporttiin nestoriaanien katolikoksen Timoteus I ja kalifi al-Mahdin välisestä keskustelusta. Dokumentti löytyy helposti netistä. Yleisesti ottaen voi sanoa tuonaikaisen keskustelun keskittyneen uskontojen olennaiseen sisältöön. Pohdittiin, mitä voimme sanoa Jumalasta yhdessä ja mikä meidät erottaa. Lisäksi kristityt teologit ottivat esiin uskonnolliseen eetokseen liittyvät eroavuudet, joiden katsottiin johtuvan suhtautumisesta inkarnaatioon.
Kuinka paljon tiedämme tänään ihmisestä, joka kertoo olevansa muslimi? Mieleen saattaa tulla ajatuksia Jumalaan toisella tavalla uskovasta ihmisestä, jolla on meistä poikkeavat uskonnolliset tavat ja käsitykset oikeasta ja väärästä. Jo sen mainitsemisella, että muslimi uskoo Allahiin kun taas me uskomme Jumalaan, teemme selvän eron välillämme. Muslimin lausuessa sanat ”Jumala on suurempi” tunnemme pelkoa ja ahdistusta.
Entä, mitä tiedämme ihmisestä, joka kertoo olevansa kristitty? Mitä me tiedämme hänen uskostaan Jumalaan, hänen uskonnollisista tavoistaan ja käsityksestään oikeasta ja väärästä? Meidän on myönnettävä rehellisesti, että me emme tiedä hänestä oikeastaan muuta kuin, että hän ei siis ole muslimi. Kristityn veisatessa ”Jumala on suuri” tunnemme kuitenkin iloa ja luottamusta.
Ajattelen tietäväni muslimeista hieman tavallista enemmän. Olen asunut islamilaisessa maassa ja tavannut muslimeja Pakistanissa, Afganistanissa, Iranissa, Turkissa, Jordaniassa, Palestiinassa, Egyptissä, Libanonissa, Ranskassa, Englannissa, Saksassa, Venäjällä ja Suomessa. Tavallisten islaminuskoisten ihmisten lisäksi olen käynyt keskusteluja lukuisten imaamien, muftien, suurmuftien ja ayatollien kanssa niin Jumalasta, uskonnollisista tavoista kuin oikeasta ja väärästä. Monet heistä ovat olleet hyvin oppineita asiantuntijoita mm. uskontofilosofisissa kysymyksissä, hurskaita ja viisaita ihmisiä. Sellaisia muslimeja, joista media meille kertoo, en ole onnistunut tapaamaan. En väitä sinisilmäisesti, etteikö heitä olisi, tiedän toki myös islamin väkivaltaisesta historiasta vähän tavallista enemmän ja suhtaudun hyvin vakavasti uskonnolliseen väkivaltaan; heitä vain ei ole osunut minun kohdalleni.
Esityksessäni haluan valaista sitä, millä tavalla uskomme Jumalaan on samanlaista tai erilaista. Valaisen asiaa Raamatun ja Koraanin avulla. Vaikka pyrin pitäytymään siihen, mitä on pidettävä normatiivisena kummankin uskonnon kannalta, on hyvä muistaa, ettei tulkintahistoria ole kummankaan uskonnon piirissä yhtenäistä. Aihe on joka tapauksessa olennainen ajatellen kaikkea kristinuskon ja islamin välistä vuorovaikutusta ja kommunikaatiota.
Aihe nousi ajankohtaiseksi vuoden 2007 lokakuussa maailman tärkeimpien islamilaisten oppineiden julkaistua asiakirjan ”Acommonword”. Jordanian prinssi Ghazin johdolla työstetyn asiakirjan on tähän mennessä allekirjoittanut yli 300 johtavaa islamilaista oppinutta ja siihen on sitoutunut lähes 500 islamilaista instituutiota. Asiakirjaa on pidettävä tärkeimpänä islamilaisena kannanottona sen suhteesta kristinuskoon.
Asiakirjassa esitetään, että islam ja kristinusko jakavat kultaisen kaksoiskäskyn Jumalan ja lähimmäisen rakkauden suurenmoisesta tärkeydestä, ja että toimisimme sen pohjalta yhdessä koko maailmaa uhkaavien haasteiden edessä. Acommonword ei pyri mitätöimään uskontojemme erilaisuutta, vaan esittää, että kummankin uskon omista lähtökohdista voimme yhdessä edistää rauhaa ja hyvinvointia maailmassa. Asiakirjan lähtökohtana on Koraanin 3. Suuran jae 64, joka professori Hämeen-Anttilan kääntämänä kuuluu: “Te, joilla on Kirja, tulkaa puhumaan kanssamme: palvokaamme vain Jumalaa, älkäämme asettako ketään Hänen rinnalleen, älkäämme ottako toisiamme herroiksi Jumalan asemasta.”
Kristittyjen parissa on viime aikoina yleistynyt käsitys, että vaikka molemmat uskomme yhteen Jumalaan, uskomme kohde on kuitenkin eri. Perusteluna tälle esitetään se, että kristittyinä uskomme Jumalan kolminaisuuteen Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä, kun taas muslimit torjuvat ajatuksen Jumalan kolmesta persoonasta. Meidän on ehkä hyvä teologeina tarkastella asiaa hieman tarkemmin.
Ensiksi kuitenkin on vastattava kysymykseen, mikä on Koraanin tekstin sisällön syntyhistoria suhteessa Raamattuun ja muuhun kristilliseen aineistoon. Länsimaisen tutkimuksen kannalta asiasta ei vallitse epäselvyyttä. Lähes kaikki Koraanin sisältö on palautettavissa kristillisiin lähteisiin, joko Raamattuun suoraan tai syyrialaiskristilliseen perinteeseen. Joitakin poikkeuksia on, joista tunnetuin on Salman Rushdien kirjassa esiintyvät nk. ”saatanalliset säkeet”. Historiallisesti tämä lainautuminen selittyy sillä, että Muhammed elämänsä varhaisessa vaiheessa kulki kauppakaravaanien mukana eri puolilla Arabian niemimaata ja tutustui niin kristittyihin kuin juutalaisiin.
Perinteinen islamilainen näkemys Koraanin syntyhistoriasta tunnetusti poikkeaa tästä ja traditiohistoriallinen lähestymistapa Koraaniin on vasta ottamassa ensiaskeleitaan. Pyrkimys mu’tazilismin rehabilitaatioon antaa kuitenkin ainakin toiveita uudenlaisen tutkimuksen käynnistymisestä. Mu’tazilisminä tunnettu islamin varhainen suuntaus lähti siitä, että Koraani on luotu, ihmisen järki on ilmoituksen yläpuolella ja ihmisellä on vapaa tahto. Teemat eivät ole vieraita kristillisessäkään teologiassa, mutta islamin kohdalla haasteena on, että itsenäisestä uskonnollisesta päättelystä säädettiin ankara rangaistus jo 900-luvulla. Mielenkiintoisella tavalla tuossa Acommonword-asiakirjassa pohditaan kuitenkin sitä, mistä Muhammed oikein sai inspiraation viitata niin selvästi Raamatun teksteihin.
Mitä sitten kristitty ja muslimi tarkoittavat puhuessaan Jumalan ykseydestä? Onko uskomme kohde sama? Samuus edellyttää kohteilta tunnistettavissa olevia yhtäläisiä ominaisuuksia.
Lauselma Jumalan ykseydestä löytyy sekä Raamatusta että Koraanista:
Uudessa testamentissa lause ”Jumala on yksi” esiintyy apostolisissa kirjoituksissa seitsemän kertaa. Paavali kirjoittaa 1. Korinttilaiskirjeessä luvussa 8 jakeessa 6:
”Me tiedämme, ettei epäjumalia ole olemassa, on vain yksi ainoa Jumala. , Isä. Hänestä on kaikki lähtöisin, ja hänen luokseen olemme matkalla. Meillä on vain yksi Herra, Jeesus Kristus. Hänen välityksellään on kaikki luotu, niin myös meidät”
ja Efesolaiskirjeen 4. luvun jakeessa 6:
”Yksi on Jumala, kaikkien Isä! Hän hallitsee kaikkea, vaikuttaa kaikessa ja on kaikessa.”
Koraanissa yksi kokonainen suura, al-Ikhlas eli 112. suura, on omistettu Jumalan ykseydelle:
”Hän, Jumala on yksi, ainoa Jumala, kaikkivaltias. Hän ei ole synnyttänyt eikä ole syntynyt. Ketään ei ole Hänen vertaistaan.”
Yhdistävää molemmille on se yksinkertainen toteamus, ettei ole kuin yksi Jumala, joka on kaikkivaltias, ääretön ja iankaikkinen. Emme siis voi väittää, jos haluamme olla johdonmukaisia, että toisella on eri Jumala, joka täyttää nämä kriteerit, koska tällä lauseella kumpikin suljemme pois toisen Jumalan olemassaolon mahdollisuuden.
Nämä esimerkit pitävät sisällään kuitenkin myös Jumalan ykseyteen kuuluvan ongelman, eli kysymyksen, mitä sillä tarkoitetaan. Pidämme Jumalan ykseyttä niin itsestään selvänä asiana, etteivät edes teologit sitä juuri pohdi.
Jürgen Moltmann uusimmassa teoksessaan “Der lebendige Gott und die Fülle des Lebens” toteaa, että lukujen yksi tai kolme käyttäminen Jumalasta on abstraktion banalisoimista: Jumalaa ei voi luetella tai numeroida. Hänen mielestään meidän tulisi ymmärtää Jumalan ykseys elävästä Jumalasta käsin, ei predikaattina, vaan verbinä. Näin ollen Jumalan ykseys on Jumalan toimintaa suhteessa maailman moninaisuuteen. Jumalan ykseys on siten kutsuva ja yhdistävä voima maailman monien asioiden yhdistämiseksi ja aivan toisenlaisen jumalattoman maailman sovittamiseksi Jumalan kanssa. Jumalan ykseydellä on hänen mukaansa soteriologinen tehtävä.
Vaikka Jumalan ykseydellä kristillisessä teologiassa viitataan salattuun Jumalaan ja hänen transsendenssiinsa, pitää käsite sisällään sen, mikä sekä yhdistää että erottaa sen islamilaisesta Jumalan ykseyskäsityksestä siinä muodossa kuin se esiintyy mm. al-Ikhlas suurassa. Myös Koraanissa Jumalan ykseydellä viitataan hänen transsendenssiinsa, erilaisuuteensa kaikesta luodusta. Meidän ymmärryksemme on sidottu tämän maailman sisäisiin asioihin, joten Jumalan ykseydellä viittaamme yhdessä kaikkivaltiaan Jumalan erilaisuuteen suhteessa luotuun maailmaan. Mutta kuten Wolfhart Pannenberg toteaa teoksessaan ”Metaphysics and the Idea of God”: ”Maailman ykseyden yhdistäjänä Jumala on erillinen äärellisen kokonaisuudesta, mutta ei täydellisen erillinen. Jos Jumala olisi vain erillinen suhteessaan äärellisen kokonaisuuteen, hän itse olisi äärellinen ja johdonmukaisesti ymmärrettävä osana maailmana ymmärtämäämme äärellisyyden kokonaisuutta.” s. 143.
Tässä kohden kohtaamme Jumalan transsendenttisen ykseyden ymmärtämisessä ongelman, joka vaikuttaa enigmalta.
Islamissa suurin synti on Jumalan vertaaminen johonkin luotuun. Tuossa Acommonwordin viittauksessa Koraanin lainauksessa todetaan arabiaksi: ”la nushrika bihi shai’an”, ’älkää yhdistäkö hänen mitään’. Virallinen englanninkielinen käännös kuuluu: ”we shall ascribe no partner unto Him”. Arabiankielinen sana on ”shirk”, joka tarkoittaa yhdistämistä. Jumalaan ei saa yhdistää mitään, toisin ei käyttää metaforia siitä, millainen Jumala on. Arabiankielinen ilmaisu ”Allahu akbar”, Jumala on suurempi viittaa juuri tähän. Jos halutaan tietää, mikä on tärkein kristinuskoa ja islamia sisällöllisesti erottava asia, se on tässä.
Kristillinen teologia kuvaa Jumalaa, ei lähtien hänen transsendenttisesta ulottumattomuudestaan ja erillisyydestään luomastaan maailmasta, vaan ymmärrykselle avutuvin metaforin. Vertausten maailma on tuttua meille luonnollisesti jo Jeesuksen omista puheista. Koraanissa sen sijaan lähtökohtaisesti ja kategorisesti torjutaan kaikkien immanenttisten käsitteiden liittäminen Jumalaan.
Paavali liitti Jumalan ykseyteen sanan, joka erikseen torjutaan suurassa al-Ikhlas. Tämä yksi ainoa Jumala on Isä. Näin Raamatussa Jumalan ykseyteen liitetään käsite, jolla Jumalaa verrataan maailmansisäiseen todellisuuteen kaikkeen elämään liittyvällä isyydellä, synnyttämisellä ja Pojan syntymisellä. Tämän suuran teksti kategorisesti sulkee pois.
Paavali liittää myös Kristuksen sovitustyön puheeseen Jumalan ykseydestä. Tällainen ajatus on luonnollisesti poissuljettu islamin transsendenttisesta jumalakäsityksestä.
Yksi keskeisimmistä Koraanin lauseista, jotka sisältävät kritiikkiä kristillisen teologian jumalakäsitystä vastaan on lauselma: ”Uskottomia ovat ne, jotka sanovat: Jumala on Kristus.” (5:72) Tämä lause on esimerkki siitä, kuinka Jumalaa ei saa liittää johonkin luotuun, ihmisestä syntyneeseen.
Jumalan erillisyys luodusta on taustalla toisessa Koraanin lauselmassa, jolla määritetään suhdetta kristinuskon sisältöön: ”Siltä joka asettaa Jumalalle vertaisia, Jumala on kieltänyt Paratiisin, ja hän saa sijansa tulesta.”
Koraanin teksti ei kuitenkaan ole tässä asiassa johdonmukainen. Tämä ei ole oma havaintoni, vaan se on islamilaisten oppineiden hyvin tuntema asia. Koraanissa todetaan, että ”Jumala on valo”. Islamilaisten oppineiden selitys tälle on ollut, että vaikka valolla yleensä tarkoitetaan meidän näkemäämme valoa, jolloin kyseessä olisi metafora, on valolla tässä kohden kuitenkin toisenlainen merkitys, eli kyse on valosta, jota emme tunne. Samaa selitystä on käytetty myös Jumalan antropomorfismeille, eli niiden kuvausten selittämiseen, joissa kerrotaan Jumalan näkevän ja kuulevan ja että hänellä on kädet jne.
Jumalan kolmiyhteydellä tarkoitamme Isän, Pojan ja Pyhän Hengen yhteyttä, joka tulee todelliseksi uskossamme Paavalin Galatalaiskirjeessä kuvaamalla tavalla: ”Ja koska tekin olette Jumalan lapsia, hän on lähettänyt meidän kaikkien sydämiin Poikansa Hengen, joka huutaa: ”Abba! Isä!”. (4:3)
Jumalan kolminaisuus nousee siis yhtä aikaa sekä Raamatun kirjoituksista, että uskomme kokemuksesta. Raamatun tekstit eivät kuitenkaan tarjoa meille määrittelyjä kolminaisuudelle. Juha Pihkala kuvaa asiaa johdatuksessaan dogmatiikkaan toteamalla:
”Jumalasta ei Vanhassa ja Uudessa testamentissa juuri koskaan puhuta käsitteellisellä kielellä. Jumalaa ei määritellä, vaan hänet kohdataan toimivana ja puhuvana keskellä historian tapahtumia. ..Kolminaisuusopin ei siis ole ollut määrä – eikä edelleenkään ole – selittää Jumala. Sen tarkoitus on päin vastoin varmistaa, että loogista mallia kaavaileva ajattelu jää aseettomaksi Jumalan mysteerin ääressä.”
Uskontunnustusten kreikankieliset ilmaisut eivät kuitenkaan ole helposti ymmärrettävissä. Jo Platonin Timaioksessa alun perin käyttämät käsitteet ousia, prosopon, hypostasis ja fysis eivät helposti käänny muille kuin indoeurooppalaisille kielille. Martin Heidegger tosin oli sitä mieltä, että esimerkiksi sanan ousia merkitys muuttui jo kun se käännettiin latinaksi sanalla substantia. Substantianhan vastine kreikaksi oli hypokeimenon.
Suomen kielellä käännettäessä ongelmia tulee runsaasti. Olemuksella tarkoitamme arkikielessä yleensä sitä, mikä on kreikankielisen prosopon sanan tarkoitus, eli sitä, miltä ihminen näyttää. Luonnosta puhuessamme tarkoitamme yleensä metsän puita, karhuja, kukkia ja järviä, joten puhe Kristuksen jumalallisesta luonnosta ei helposti avaudu. Sanan hypostasis kohdalla kielemme sanat loppuvat, on käytettävä latinalaisperäistä persoona-sanaa. Yhtään helpompaa ei ole seemiläisten kielten kohdalla. Ousia on käännetty joko sanoilla kawn, joka tulee olla-verbistä tai jalokiveä tarkoittavalla sanalla jawhar. Syyrian kielessä keyanalla tarkoitettiin kuitenkin luontoa. Hypostasis-sanan kohdalla käytetyn arabian kielen sanan uqnum sanakirja kertoo tarkoittavan hypostasista. prosopon on käännetty arabiaksi joko kasvoja tarkoittavalla sanalla wajh tai yksilö tarkoittavalla sanalla sakhs. Tämä on hyvä muistaa myös, kun ajatellaan varhaisen kirkon teologisia ristiriitoja. Silloisilla teologian valtakielillä kreikalla ja syyrialla ei ollut yhteistä käsitteistöä uskomme keskeisille asioille. Taustalla on luonnollisesti myös se, että kreikankielessäkin käsitteistö oli vakiintunut vasta kappadokialaisten isien myötä.
Sanat ”Isä”, ”Poika” ja ”Henki” ovat islamin näkökulmasta joka tapauksessa metaforia, joilla ei voi kuvata Jumalaa. Hypostasis-käsitteen kohdalla on hieman toisin jos se erotetaan merkityksestä ”persoona”, sillä oleminen, eläminen ja tietäminen voidaan yhdistää Jumalaan. Jumalalla ei voi olla näkyviä kasvoja. Tunnistettavuuden yhdistäminen Jumalaan johtaa syytökseen epäjumalan palvelemisesta, olet mushrik, yhdistäjä.
Koraanin länsimaisilla tutkijoilla on ollut vaikeuksia tuon 5. Suuran lauseen ”Allahu huwa al-Masihu”, Jumala on Kristus, ymmärtämisessä. Tutkijat eivät ole tunteneet teologia, joka olisi opettanut Jumalan olevan Kristus. Kun lauseen sisältöä on pohdittu, on ajateltu sen viittaavan monofysiittiseen käsitykseen, joka tekisi ymmärrettäväksi myös toisen kuuluisan Kristusta kuvaavan lauseen kanssa: ” He eivät ristiinnaulinneet häntä, vaan heistä vain näytti siltä”. Mm. Heikki Räisänen Tor Andraehen nojaten päätyi olettamaan näin. Professori Hämeen-Anttila käännöksessään muuttikin lauseen kuulumaan: ”Kristus on Jumala” perustellen muutosta sillä, että näin se koskettaisi kaikkia kristittyjä.
Huomiotta on kuitenkin jäänyt Babai Suuren nestorialaisten kristittyjen elämää kertovan historiateoksen maininta Henana Adiabeneläisestä, jonka Babai Suuri kertoo opettaneen, että ”Jumala on Kristus ja Kristus on Jumala”. Henana oli nestorialaisen teologisen seminaarin rehtori vuodesta 572 vuoteen 610 jKr. Hänet erotettiin virastaan tämän opin vuoksi. Kerrotaan myös että 300 hänen oppilastaan erosi koulusta myötätunnosta rehtoriaan kohtaan.
Henanan ympärillä puhjennut kiista sai varsin suuren huomion. Kerrotaan kirkon katolikoksen Sabrishon puolustaneen häntä ja asettaneen viralta Henan ekskommunikoineen piispa Gregorioksen. Jopa hallitsija Khosrau II:n tiedetään asettuneen tukemaan Henanaa.. Henanan tärkein vastustaja, kyseinen Babai Suuri piti Henanaa origeneslaisena, panteistina ja fatalistina ja väitti Henanan tekevän Jumalan rajalliseksi, kärsimyksestä osalliseksi, kuolevaiseksi ja osiin jaettavaksi. Kiistan ajankohta on sama, jolloin Muhammed kulki karavaanien mukana ennen toimintansa alkamista. Voidaan siis sanoa Muhammedin asettuneen Babai Suuren puolelle Henanaa vastaan. Henanan opetus ei kuitenkaan hävinnyt nestorialaisuudesta, sillä heidän suuri katolikoksensa 700-luvulla Timoteos I käytti samaa ilmaisua.
Henana Adiabeneläisen tapaus mielestäni kuvaa hyvin sitä, miten kristillinen traditio saattoi siirtyä Koraaniin. Tällainen teologinen kiista varmasti puhututti ihmisiä eri puolilla nestorialaisen kirkon vaikutusaluetta, jossa Muhammed liikkui ennen julistustoimensa aloittamista. Muhammed ei luonnollisesti voinut tietää, mitä kaikkea kyseisen oppiriidan taustalla oli. Kreikkalaisen ajattelun tunteminen ei kuulunut hänen maailmaansa, mutta hänen on täytynyt joutua kuulemaan niitä väittelyjä, joita kristologiasta tuolloin käytiin. Arameankielinen lausekin kuulostaa lähes samalta arabiaksi: ”Alaha hu Mesiha”
Mielestäni ei voida sanoa lauseen ”Jumala on Kristus” olevan muutenkaan vieras kristilliselle raamatuntulkinnalle, sillä se ei poikkea esimerkiksi luterilaisten Tunnustuskirjojen Yksimielisyyden ohjeen lauselmasta ”Jumala on kuollut Kristuksessa” tai Moltmannin kirjan otsikosta ”Jumala on ristiinnaulittu”.
Sille, että Koraanissa torjutaan Jumalan olevan Kristus, kuollut ja ristiinnaulittu, on mielestäni etsittävä taustaa kreikkalaisesta ajattelusta. Vaikka jumalat kreikkalaisessa ajattelussa olivatkin kovin ihmismäisiä iloitteluineen ja juonitteluineen, ne eivät olleet kuolevaisia eivätkä osallisia kärsimyksestä. Kreikkalaisiin jumaliin liittyi apatia, ei sympatia eikä empatia. Tähän voidaan yhdistää se, että islamilaisessa perinteessä ei ole käytetty sanaa rakkaus kuvaamaan Jumalan suhdetta ihmisiin, sillä sen on katsottu olevan heikkoutta. Ihmistä sen sijaan kehotetaan rakastamaan Jumalaa ja lähimmäisiä.
Sovitukseen päättyvän inkarnaation ajatus torjutaan klassisessa islamissa edellä kuvaamani jumalakäsityksen vuoksi. Jumala ei voi olla nöyryytetty. Silloin myös Jumalan ja ihmisen välinen etäisyys on suunnaton ja synti pelkistyy yksittäisiksi, sääntöjen rikkomuksiksi. Hengellinen elämä merkitsee tällaisessa uskonnollisuudessa omistautumista sääntöjen noudattamiseen.
Kristillisessä teologiassa suhtautuminen kristinuskon ulkopuolisiin uskonnollisiin käsityksiin Jumalasta on viimeisen 90 vuoden ajan ollut vahvasti polarisoitunutta. Perinteinen klassinen Jumala-käsitys nojasi Johannes Damaskolaisen opetukseen, että Jumala on luomisessa asettanut ihmiseen tuntemisensa. Tälle oli vahva perusta mm. Paavalin Roomalaiskirjeessä. Niinpä islamia ei pidetty pakanauskontona ja esimerkiksi luterilainen Confessio Augustana sijoittaa islamin sellaisten harhaoppien joukkoon kuten manikeolaisuus, valentinolaisuus, areiolaisuus, ja eunomiolaisuus.
Uskontoteologinen tulkinta muuttui kuitenkin 1920-luvulla Karl Barthin Roomalaiskirjeen selityksen ilmestyttyä. Barth käänsi päälaelleen Roomalaiskirjeen 1:19-20 perinteisen selityksen. Hänen mukaansa kaikki se, mitä ihmiset Kristuksen ulkopuolella tietävät Jumalasta, on käänteistä. Jumala ei nimenomaan ole sellainen, kuin ei-kristityt ajattelevat.
Barthin käsitykseen liittyy tietoteoreettinen ongelma. Onko Jumala rajoittanut kaiken oikean tiedon hänestä kristillisen opin tuntemiseen, vai voiko Jumala ilmoittaa itsestään jollakin muullakin oikealla tavalla ihmiselle? Vaikka meillä on Jumalan ilmoitus pelastuksesta Kristuksessa, miksi se sulkisi pois kaiken muun oikean tiedon mahdollisuuden?
Uskonnot eivät ole vain oppilauselmia. Uskontojen elämään kuului erottamattomasti niiden eetoksen mukainen elämä. Tämä on itse asiassa ydin Acommonwordin viestissä. Islamia ja kristinuskoa pidetään asiakirjassa siinä määrin samanlaisina, että siitä pitäisi seurata keskinäinen rauha, joka palvelee koko maailmaa. Asiakirjassa tähän katsotaan meitä molempia velvoittavan Jumalan käsky rakastamaan Jumala ja lähimmäisiä.
Vastoin yleistä käsitystä Koraanista voi lukea seuraavan kehotuksen (tosin suomalaiset käännökset tässä ovat harhaanjohtavia): ”Hurskautta ei ole kääntää kasvoja Itään tai Länteen, vaan hurskautta on uskoa Jumalaan ja viimeiseen päivään, enkeleihin, kirjaan, profeettoihin ja rakkaudesta Häneen antaa omaisuudesta läheisille, orvoille, puutteessa oleville, matkalla oleville, niille, jotka pyytävät ja ostaa vapaaksi orjia; olla uskollinen rukouksessa ja maksaa verot, pitää lupauksensa, olla kärsivällinen onnettomuuksissa, vahingoissa ja onnettomina aikoina. Sellaiset ovat vanhurskaita ja Jumalaa pelkääviä.” (2:172/177).
Voimme löytää uskostamme yhteisiä elementtejä, olipa sitten kysymys siitä, mitä uskomme Jumalasta, tai siitä, mitä Jumala odottaa meiltä. Voimme yhdessä kutsua ihmisiä ymmärtämään, mikä on Jumalan edessä vastuumme elämästä ja oikeudenmukaisuuden toteutumisesta. Se ei silti tarkoita sitä, etteikö meillä edelleenkin olisi syytä kutsua muslimia löytämään jotakin sellaista Jumalasta, mitä hän ei tunne. Siinä kutsussa kuuluu Jumalan rakkaus.
Pakistanissa Lähetysseuran työssä ollut Seppo Syrjänen kuvasi väitöskirjassaan ”In Search of Meaning and Identity” kristityiksi kääntyneiden muslimien hengellisiä kokemuksia. Omat kokemukseni käännynnäisten kertomusten perusteella ovat samanlaisia, kuin Syrjäsen tutkimuksessa. Syrjänen toteaa: ”Näyttää siltä, että on olemassa silta, joka yhdistää islamilaisen käsityksen Jumalasta kristilliseen.” Tämä näkyy Syrjäsen kuvaamissa kääntymiskertomuksissa mm. siinä, etteivät käännynnäiset aseta kyseenalaiseksi sitä, että heidän hengellinen etsintänsä on alkanut kamppailusta Jumalan kanssa islamilaisessa kontekstissa. Usein perehtymistä evankeliumin sanomaan on edeltänyt jokin yliluonnollinen kokemus, kuten enkelin ilmestyminen. Käännynnäiset eivät kokeneet tarpeellisena irtisanoutumista vanhasta islamilaisesta perinnöstä, mutta tilalle tuli jotakin uutta, kokemus pelastuksesta. Syrjänen esittää tästä esimerkkinä kuvauksen henkilöstä, joka kertoi: ”Minä edelleenkin toteutan sitä, mikä on hyvää islamissa, sillä emme voi kutsua hyvää pahaksi, mutta minulle oli tärkeää, että Jeesus Kristus on sovitus synneillemme eikä sitä asiaa ollut islamissa.”
Tästä voisi hyvin todeta sen loppupäätelmän, että kristityksi kääntyvä muslimi ei koe vaihtavansa Jumalaa, vaan uskontoa. Kokemukseni muslimeiksi kääntyneistä kristityistä ovat samanlaisia.
Seppo Rissanen blogi 